1. Подлинность или отчуждение благой вести?
Для церковного сознания слово "предание" - это вызов, и отнюдь не теоретический, но весьма реальный: предание является практическим мерилом того, сохранило ли христианское благовестие свою подлинность или оно было изменено или отчуждено.
Для того, чтобы выпутаться из интеллектуальных схем, будет полезно обратиться к методоло-гической характеристике, которую Маркс в своих ранних работах раскрывал в терминах "отчужде-ния" и "практики". Это удобные средства критической проверки истинности результатов познания.
Если знание выводится из непосредственного опыта конкретных отношений человека с ре-альностью как данностью, то проверка истинности этого знания может быть осуществлена только негативно: засвидетельствованием того, что отношения эти изменились и превратились в отношения зависимости, подчинения, эксплуатации. И если сам человеческий субъект проявляется и определяется через те отношения, которые он устанавливает, то экзистенциальная истинность субъекта будет также оцениваться в зависимости от изменения тех отношений, которые определяют субъект.
Я возьму на себя смелость утверждать, что это методологическое положение марксизма в высшей степени церковно, ибо оно соотносится с единственным известным церкви способом про-верять истинность того, что она передает как свое благовестие.
Благовестие Церкви можно понимать двояко: 1) как опыт участия в отношениях, созидающих "Тело" Церкви (ее евхаристическую ипостась), в отношениях, определяющихся способом существо-вания, свободным от ограничений времени, пространства, разложения и смерти; 2) как слово (logos), призывающее и приглашающее к живому участию в этом экзистенциальном событии Церк-ви, к свидетельству, только на уровне опыта, о евхаристическом способе существования.
Таким образом, познание христианского благовестия рождается из действенного участия либо в конкретных отношениях, либо в призыве к участию в этих отношениях. И проверка подлинности этих отношений, участия в событии Церкви, может происходить только негативно - свидетель-ством о фактическом их изменении, иными словами - о ереси.
Догматы, как кодифицированные определения церковного опыта, не появляются до того, как возникает извращение этого опыта - ересь. Вот почему сама ересь в своей основе - это не идеологи-ческое уклонение от догматических определений, но практическое размывание отношений, состав-ляющих экзистенциальное событие Церкви. Термин "ересь" указывает на отрыв и выход за пределы отношений, составляющих Церковь в ее полноте (кафоличности) в каждой поместной евхаристии.
2. Предание как выражение опыта
Отношения, составляющие экзистенциальное событие Церкви, не расплывчаты и не аб-страктны. Это вполне конкретные способы, типы и формы действования, делающие возможной связь с жизнью и существованием. Эти конкретные способы передаются от поколения к поколению как плод и выражение общего опыта. Передается ("передавать" по-гречески - paradido) именно практика опытного участия в способе существования Церкви. Эта передача в опыте называется Преданием (греч. paradosis) Церкви.
Предание - это передача опыта, т.е. продолжающееся общение в едином и тождественном опыте: "О том, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, - ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь... чтобы и вы имели общение с нами" (1 Ин 1: 3). Жизнь вечная - не догма и не идео-логия. Это исторический опыт и восприятие человеком Того, Кто восстал из мертвых, Иисуса Хри-ста, опыт и восприятие конкретного экзистенциального факта, продолжающегося, дабы быть акту-ализированным и явленным в каждой поместной евхаристии. Без участия в общении людей, по-знающих жизнь вечную, без непосредственного опыта этого евхаристического способа восприятия и, соответственно, без Предания-передачи практики (типов и форм) этого самого опыта, христиан-ского благовестия, это лишь "бессмысленная болтовня" (Лк 24: 11), пустая идеология.
3. Предание и индивидуальные "мнения"
Если познание благовестия - это плод опытного участия в отношениях общения, то превра-щение этого познания в индивидуальные "мнения", индивидуальные интеллектуальные убеждения, свидетельствует о его изменении.
Новый образ существования ("жизнь вечная"), возвещаемый Церковью, состоит в действен-ном отвержении индивидуализма и осуществлении жизни как общения любви, в котором люди выводят свое существование не из природы, но из отношений - это не их тленная биологическая индивидуальность, но истощание ("кеносис") всякого индивидуального начала и приношение себя в любви. "Кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее" (Лк 9: 24). Церковный способ суще-ствования - это осуществление троического способа существования, вечной жизни Бога, Который есть Любовь (1 Ин 3: 16), взаимопроникновения (перихорезы) существования Трех Божественных Лиц. Бог вечен не потому, что это обусловлено Его природой, но потому, что Он свободно волит Себя жить, поскольку Он любит, и Любовь есть Его способ существования.
Таким образом, всякое человеческое упорство в сохранении индивидуалистического суще-ствования - это отвержение благовестия о вечной жизни, упорство в смерти. Понимание благове-стия как "источника" индивидуальных метафизических мнений (индивидуальной "веры") и норм индивидуальной нравственности - это настоящее упразднение благой вести, радикальное отверже-ние самой сути обетований Церкви.
Вот почему изменение понимания благовестия par excellence (по преимуществу) - это его от-рыв от опыта отношений, образующих "евангельский" способ существования, это понимание, от-деляющее себя, таким образом, от опыта участия в евхаристическом Теле Церкви. В этом случае ре-альное экзистенциальное событие - Благая весть - превращается в индивидуальную идеологию, ин-дивидуальную "религию", индивидуальную мораль, но ничто из этого не может спасти человека от смерти.
История христианства - синтез и выжимка всего дела человечества, расположенного на острие свободы, это также история, составленная из отчуждения и ересей: разнообразное упорство в смерти, противопоставляющее себя истинной жизни. Люди жаждут жизни, но в то же самое вре-мя отвергают ее необходимые условия: риск отношений, выход из себя, предложение себя в жертву любви. "Грехопадение" человека - это его путь к индивидуалистическому существованию в каче-стве "самости". Человек отождествляет существование и жизнь с преходящими способностями сво-ей биологической индивидуальности. Люди стараются утвердить себя посредством своих индиви-дуальных добродетелей. Они изменяют <т.е. извращают> свои отношения <с другими>, стремясь к принуждению, господству, эксплуатации, или даже наоборот - к подчинению самих себя непогре-шимым чинам и авторитетам, которые своим признанным весом гарантируют человеку индивиду-альную броню.
На этом пути они превращают благовестие церкви - иногда Писание, иногда Предание, а иногда и их вместе - в объективный "авторитет", из которого они черпают метафизические и нрав-ственные истины, которые подпитывают их эгоцентрическую самоуверенность. Они делают из Церкви "религию", превращая ее в институцию, обеспеченную бюрократией, которая управляет верой так, как будто вера - это идеология. Авторитет институции и вес, присущий идеологии, га-рантируют правильность индивидуального выбора "веры". Все работает на то, чтобы обеспечить падшего человека броней, чтобы способствовать его упорству в смерти. Евхаристия перестает быть осуществлением евангельского способа существования, явлением истинной жизни и превращается в индивидуальную обязанность участвовать в общей молитве. Догмат, выражающий общий цер-ковный опыт, превращается в автономное идеологическое содержание, в рационалистический дис-циплинарный кодекс, защищающий индивида от незнания и ошибок. Богословие подчиняется при-оритету метода, превращаясь в построенную на доказательствах "науку", предлагающую интеллек-туально несомненные факты. Аскеза верных - акт и практика участия в динамике отношений, со-ставляющих Церковь, - кодифицируется как правила закона и принципы индивидуальной нрав-ственности. Таким образом, предание, вместо того, чтобы быть передачей и восприятием живого опыта, превращается в собрание окаменелых формул "православия" (ортодоксии), питающих инди-видуальную самодостаточность, преданную мертвым схемам.
4. Традиционализм превращает Церковь в религию
На языке церкви мы называем "традиционализмом" крайнюю тенденцию превратить Церковь в религию, заменить общение в церковном Теле индивидуальной дисциплиной и следованию гото-вым моделям и кодифицированным формулам. Способы участия в церковном общении отделяются и начинают существовать независимо от самого факта участия и его продолжения, перестают слу-жить и выражать включенность в церковный способ существования. Они абсолютизируются в ка-честве самодостаточных ценностей, становятся идолами, независимой "священной" данностью, ко-торую необходимо сохранять невредимой и неизменяемой на все времена.
Другими словами, традиционализм подменяет уникальное и жизненно важное функциониро-вание церковного Предания (передачу опыта через типы и формы действования, делающие воз-можной связь с жизнью и существованием) множеством "преданий", отрезанных от передачи сов-местного опыта. Эти "предания" понимаются как автономный "религиозный" материал, объективи-рованный и неизменяемый, передаваемый от поколения к поколению, как драгоценное родовое наследство. Это драгоценное наследство должно сохраняться неизменным не потому, что оно каса-ется нашей жизни и динамики наших надежд, но потому, что само это сохранение наделяет нас главным в познании, дает нам имя преданных наперсников.
Конечно, в церковной жизни имеются какие-то "константы" на все времена: догматы, нрав-ственные правила, литургические чины. Однако не случайно первые "догматические" формули-ровки христианского богословия (решения Вселенских соборов неразделенной церкви) были названы границами (оросами), а не догматами. Граница обозначает предел, т.е. ограничение, детер-минацию (описание) церковного опыта. Как описание и ограничение, определение никогда не за-меняет и не исчерпывает опыта, но только соотносится с ним: оно обозначает опыт. Так же обстоит дело и с канонами, которые были приняты на Вселенских соборах: они определяют и отмечают не-обходимые предпосылки правильного устроения Церкви или нравственности участников евхари-стического собрания, никогда не заменяя и не исчерпывая динамики достижения правильного устроения и нравственности. Подобно этому и богослужебный чин (текст и структура богослуже-ния, гимнография и иконография) сохраняет и выражает евхаристическое осуществление Церкви, не заменяя и не исчерпывая его.
В традиционализме же, наоборот, догматы, каноны и литургические чины перестают соотно-ситься с церковным опытом, обозначать и определять его. Каждый элемент приобретает самодоста-точность и становится ценностью сам по себе. Догматы превращаются в идеологические принци-пы, каноны - в законнические постановления, а литургический чин - в обязательный церемониал. И индивид, "принимающий" эти принципы, выполняющий постановления и педантично соблюдаю-щий церемониал, уверен в себе, в своей "вере", в своей "добродетели" и своем "благочестии", даже если он так никогда и не вкусил опыта того способа существования, который составляет Церковь.
5. "Ортодоксия" - это не традиционализм
На языке наших современников слово "традиционный" имеет тенденцию отождествляться, на уровне значения, со словом "ортодоксальный" (т.е. православный - ред.). Конечно, ортодоксия име-ет тенденцию обозначать приверженность догме, букве идеологии. Но на практике это эквивалент-но консерватизму, упорству в унаследованных формах кодифицированной практики. В этой пер-спективе тот человек ортодоксален, кто остается предан изначальной и подлинной формулировке учения, строгому следованию освященной практике, в противоположность тем, кто изменяет изна-чальную подлинность или отступает от нее.
Таким образом, любая догматическая идеология - религиозная, общественная или политиче-ская - имеет свою ортодоксию. Люди говорят, например, о лютеранской, фрейдистской или марк-систской ортодоксии, чтобы обозначить приверженность (консервативную и, в общем, бесплод-ную) формулировкам самого Лютера, самого Фрейда или самого Маркса - в сравнении этой при-верженности с позднейшими интерпретациями или реформами основополагающих идей, хотя эти позднейшие интерпретации могут иметь и созидательный характер.
Обычно призыв к ортодоксии делается не без того, чтобы пользоваться славой напоминания верным изначального и подлинного. Под "пользоваться славой" мы имеем в виду обычное призна-ние и уважение к наследию предания, но также и к людям, которые его хранят и представляют. Та-ким образом, ортодоксия приводится в действие как средство оправдания не столько консерватив-ных идей, сколько консервативных людей. Она часто служит тому, чтобы психологически "под-гримировать" малодушие духовного бесплодия. Те, кто не дерзает или не может создать в своей жизни ничего нового, становятся фанатичными приверженцами ортодоксии. Из нее они черпают весомость, авторитет и, наконец, власть как представители и хранители подлинных ценностей - это защитники форм, толкователи буквы. В конечном счете они превращают так называемую ортодок-сию в разновидность индивидуальных доспехов эгоцентризма.
6. Фундаментализм в Православии
Когда во время Великой схизмы одиннадцатого столетия (1054 г.) папа и патриарх Рима взял на себя инициативу по раскалыванию единого тела единой, святой, соборной (кафолической) и апостольской Церкви, отделив церкви Западной и Центральной Европы, он присвоил им имя "Ка-фолической церкви". Остальные патриархи христианской "ойкумены" (вселенной) стали обозна-чать себя "православными", дабы отличить Православную кафолическую церковь от Римской ка-фолической церкви.
Таким образом, обозначение "православный" относится к специфическому пути понимания кафоличности церкви. Стержнем всех богословских нововведений Рима было истолкование кафо-личности как географической универсальности, в то время как Православие оставалось убеждено в кафоличности каждой местной евхаристии. Для Православия каждая отдельная евхаристия, совер-шающаяся с упоминанием местного епископа, осуществляет и являет совершенную Церковь в ее полноте (греческое katholou) и экзистенциальное событие способа существования, возвещаемого Евангелием.
Когда со временем большая часть христианской "ойкумены" была подчинена турецкому вар-варству (в XV веке), древние патриархаты (Нового Рима-Константинополя, Александрии, Антио-хии и Иерусалима) были на много веков обречены на культурное молчание и снижение численно-сти. Напротив, Центральная и Западная Европа во времена Ренессанса и затем Просвещения стала матерью буквально "космогонической" культурной трансформации. Западноевропейская цивили-зация (способ устроения, но также и понимания жизни) продемонстрировала удивительный дина-мизм и универсальность, став синонимом прогресса и развития человеческого общества.
Люди, оставшиеся православными и боровшиеся за освобождение от турецкого ига, в XIX веке были очень быстро ассимилированы в западный образ прогресса и развития или сами стреми-лись к ассимиляции. Радикальное "озападнение" православной России было спровоцировано в XVIII веке решительными реформами Петра Великого. Таким образом, начиная с этого времени западное устройство и понимание жизни стало также господствовать и среди православных. Бого-словские и экклезиологические различия, разделяющие Православие и Запад, перестали отражаться в реальной жизни людей. С этого времени Православие стало выделяться лишь на уровне чисто теоретических идеологических различий и оригинальности отдельных обрядовых практик.
Идеологическое и обрядовое понимание церковного Православия неизбежно приводит к воз-растанию традиционализма. Вот почему даже сейчас в Православных церквах можно видеть оби-лие жестко консервативных движений, подменяющих собой истинное Православие. Можно видеть возрождение идеологического анти-западничества, фанатичную оппозицию "экуменическому дви-жению" и недоверие к межхристианскому "диалогу". Эти симптомы, изобилующие в сегодняшнем Православии, в сущности не отличаются от того, что можно равно видеть в Римском Католицизме или в Протестантизме. Морфология и типология этих симптомов может отличаться, но поразитель-на схожесть характеристик тех людей, кто повсюду составляет традиционализм: то же состояние ума, та же психология, те же стереотипы, те же безжизненные кодификации.
Эта схожесть антропологических последствий показывает общий и основной характер любо-го традиционализма, его подлинного лица, как я описал его на этих страницах: это стабильная при-верженность эгоцентричным доспехам индивидуальности посредством законнических схем, идео-логической убежденности и форм, становящихся идолами; это отказ принимать участие в опыте общения в отношениях, страх взрослости, т.е. боязнь свободы, боязнь риска, который неизбежен, когда предлагаешь себя в жертву любви.
В традиционализме можно ясно видеть изменение и извращение границ благовестия Церкви.
Перевод с английского С. Зайденберга
Печатается по: Christos Jannaras. "The Challenge of Orthodox Traditionalism" в Consilium Spe-cial/Fundamentalism as an Ecumenical Challenge"/ Ed. by Hans Kung and Jurgen Moltmann, SCM Press, Lnd, 1992.
Отзыв (0)